Le dilemme libanais : Sectarisme et reproduction des divisions - Une lecture matérialiste à la lumière de Mehdi Amel et Massoud Daher

 

Carte confessionnelle du Liban

En cette période de grande vulnérabilité que traverse le Liban, il n’est plus possible de se réfugier dans les illusions idéologiques qui ont longtemps obscurci la réalité sociale, notamment celle « d'un peuple ». La fracture qui éclate autour de l’identité libanaise et du conflit avec Israël n’est pas une simple fracture politique passagère, mais bien une division au cœur même de la société : une division dans la définition de l’ennemi, dans la conception de la souveraineté et dans la place du Liban dans l’histoire et son avenir.
Lorsque des forces chrétiennes de droite, telles que les Forces libanaises et le parti Kataeb, adoptent un discours qui reprend le récit sioniste et appelle Israël à éliminer la résistance, tandis que cette dernière mène une lutte existentielle aux connotations confessionnelles (chiites) et se présente comme une lutte de libération contre l'expansionnisme sioniste-américain visant à remodeler la région et à imposer une hégémonie absolue sur ses peuples et ses ressources, nous n'assistons pas à une simple divergence d'opinions, mais bien à une fracture du tissu social lui-même. Ici, ce n'est pas un « peuple » qui est divisé par un choix politique, mais plutôt des groupes qui ne se sont jamais véritablement unis en une seule nation qui s'affrontent.
De ce point de vue, la question n'est plus : pourquoi les Libanais sont-ils divisés ? Mais plutôt : y a-t-il jamais eu un peuple libanais ? C'est cette question qui exige un réexamen de la structure sociale libanaise.

L'idée du « peuple libanais »
L'idée du « peuple libanais » est souvent présentée comme une évidence : une communauté nationale unie par une identité unique et une conscience politique partagée. Cependant, l'examen de la structure sociale et historique du Liban révèle que cette idée relève davantage d'une hypothèse idéologique que d'une réalité sociale établie. Depuis sa création en tant qu'État moderne, la société libanaise est composée de groupes confessionnels distincts, chacun possédant ses propres réseaux de solidarité, intérêts politiques et récit historique. De ce fait, les divisions au sein de la société apparaissent souvent horizontales, la déchirant, plutôt que verticales, reflétant un conflit entre groupes et classes sociales au sein d'un même espace national.
Ce phénomène se comprend mieux à travers les approches de Mehdi Amel et de Massoud Daher. Le premier, dans son analyse fondée sur l'économie politique et une lecture matérialiste de l'histoire, perçoit le sectarisme non comme un simple vestige culturel ou religieux, mais comme une forme politique spécifique d'organisation sociale et de reproduction du pouvoir en son sein. Dans cette perspective, les sectes apparaissent non seulement comme des communautés spirituelles, mais aussi comme des cadres politiques par lesquels les conflits sociaux se transforment. Au lieu de se manifester par une lutte des classes verticales, la contradiction sociale se réorganise en divisions sectaires horizontales. En ce sens, le sectarisme devient un mécanisme efficace de fragmentation de la société et empêche la formation d'une conscience sociale unifiée, c'est-à-dire la formation d'une « nation » au sens politique moderne du terme.
Pour sa part, l'historien Massoud Daher éclaire les racines historiques de cette formation. À travers ses travaux d'histoire sociale, il démontre que la société du Mont-Liban, puis celle de l'entité libanaise, ne s'est pas développée dans le cadre d'un État homogène et centralisé, mais plutôt par des équilibres entre différents groupes religieux et sociaux. Ces groupes se sont formés dans un contexte de longues transformations économiques et politiques, notamment depuis le XIXe siècle avec l'intégration croissante de la région à l'économie mondiale. Ces transformations, conjuguées à l'intervention de puissances extérieures, ont conduit à la consolidation de structures sectaires comme cadres d'organisation de la société et du pouvoir. Ainsi, une identité nationale unificatrice n'a pas émergé, mais plutôt des identités collectives parallèles se sont enracinées.

Structure sociale historique
La combinaison de ces deux approches permet d'éclaircir davantage le tableau. Le sectarisme n'est pas une simple illusion ou une rhétorique politique passagère, mais une structure sociale historique qui se reproduit à travers l'État, ses institutions et son économie. Par conséquent, la division au Liban ne se limite pas à de simples divergences politiques au sein d'une même population, mais se manifeste plutôt par des clivages horizontaux qui affectent la définition même des enjeux fondamentaux. Cela est particulièrement visible lorsqu'il s'agit de définir l'« ennemi » ou de déterminer la position du pays dans les conflits régionaux et internationaux : une question perçue par une large partie de la population comme une lutte de libération nationale peut être perçue par d'autres comme un fardeau ou une menace pour la stabilité. Cette divergence ne reflète pas simplement une différence d'opinion politique, mais une division plus profonde au sein de la structure sociale, des références historiques et des allégeances politiques.
Cette division horizontale peut être comprise en la reliant aux structures économiques qui existent depuis l'émergence de l'État moderne, où le sectarisme se conjugue à la répartition des ressources économiques et politiques. La division sectaire n'est pas qu'une simple différence culturelle ou religieuse ; elle constitue un système qui exprime le contrôle économique inégal entre différents groupes et le reproduit par le biais des institutions politiques et de l'État confessionnel.
Historiquement, l'élite chrétienne du Liban a constitué l'épine dorsale des secteurs financier et commercial. Ce privilège n'est pas le fruit du hasard, mais bien le produit d'une longue trajectoire historique liée aux caractéristiques de l'économie libanaise sous le mandat français, au soutien des puissances européennes, notamment la France, et à la concentration des capitaux commerciaux et industriels dans les grandes villes.
Selon l'analyse de Massoud Daher, les communautés chrétiennes ont acquis leur avantage économique grâce à leur interaction avec l'économie mondiale depuis le XIXe siècle, notamment par le biais du commerce de la soie, des petites industries et de la finance locale. Cela leur a permis de bâtir de solides réseaux économiques, relativement indépendants des paysans et des communautés rurales.
À l'inverse, Mehdi Amel soutient que cette domination économique n'était pas un simple privilège financier, mais un instrument de reproduction de l'hégémonie politique et sociale. Les élites chrétiennes, soutenues par le colonialisme français et bénéficiant du rôle prépondérant de l'Église, ont exploité leur position financière pour façonner l'État confessionnel, instrumentalisant le confessionnalisme comme mécanisme de gestion des conflits sociaux et politiques et de maintien de leur position dominante au sein du pouvoir libanais. En contrôlant le capital et les services financiers et commerciaux, ces élites ont pu influencer directement la législation et les politiques publiques, fixant les priorités de l'État pour servir leurs intérêts économiques et politiques.

Domination française
Dans ce contexte historique, on peut comprendre l'une des divisions politiques les plus marquantes du Liban : les divergences de vues sur le nationalisme arabe ou le projet arabe. Une part importante de l'élite politique chrétienne libanaise a historiquement perçu l'arabisme comme une menace potentielle pour le caractère unique de l'entité libanaise et la place des communautés chrétiennes en son sein. Cette position trouve son origine dans les circonstances de la formation même de l'entité libanaise sous domination française après la Première Guerre mondiale. À cette époque, une conception du Liban a émergé comme une entité distincte, séparée de son environnement arabe, créée par la France coloniale pour les chrétiens en général et les maronites en particulier. Dans ce contexte, certains courants intellectuels et politiques chrétiens se sont trouvés associés à l'idée d'« exceptionnalisme libanais », voire à des tendances culturelles et politiques phéniciennes, ce qui a conduit au rejet et à la méfiance envers le projet nationaliste arabe lié aux mouvements de libération arabes du milieu du XXe siècle.
Les élites sunnites ne contrôlaient pas les grands capitaux, mais elles conservaient une présence commerciale dans les villes et sur les marchés financiers de moindre importance. Avec la montée du nationalisme arabe dans les années 1950 et 1960, notamment sous Gamal Abdel Nasser, ce projet trouva un large écho au sein des milieux sunnites et des segments populaires qui y voyaient un cadre pour se libérer de l'hégémonie occidentale et soutenir la cause palestinienne. Cependant, cette tendance connut de profondes transformations par la suite, en particulier après la fin de la guerre civile libanaise. Dans l'après-guerre, avec l'essor du projet économique et politique associé à Rafik Hariri, une nouvelle tendance émergea au sein de la communauté sunnite : un passage d'un horizon politique nationaliste à un horizon économique libéral. L'approche de Hariri reposait sur la réintégration du Liban dans l'économie mondiale grâce à un modèle économique axé sur les services et la finance, ce qui devint le projet de reconstruction. Dans ce contexte, le discours nationaliste arabe de libération a perdu de son importance au profit d'un discours privilégiant la stabilité économique et les relations internationales, notamment avec l'Occident et les pays du Golfe.

Historiquement, la communauté chiite est restée en marge du développement économique du Liban, en particulier dans les principaux secteurs financiers et de services, du fait de sa concentration dans les zones périphériques et de son intégration initiale limitée à l'économie commerciale et financière. Cependant, cette situation a commencé à évoluer progressivement selon deux axes interdépendants :

Le premier est l'afflux de capitaux étrangers, notamment africains, qui a contribué à améliorer sa situation économique relative grâce aux investissements, aux dépôts et au financement des réseaux locaux.

La seconde voie est la transformation politique et idéologique qui a suivi la révolution islamique de 1979 en Iran, laquelle a joué un rôle déterminant dans la réorganisation de la communauté chiite au Liban. Cette révolution a fourni un cadre idéologique unificateur qui a renforcé l'identité politique, un soutien matériel et organisationnel qui a contribué à la mise en place d'institutions sociales et de services, ainsi qu'un levier politico-militaire qui a repositionné les chiites comme une force active au Liban, notamment face au rôle croissant du Hezbollah dans la résistance.
Cette transformation n'était pas d'ordre économique au sens classique du terme (c'est-à-dire par le contrôle des banques ou des capitaux financiers), mais elle a contribué à la création d'une structure institutionnelle parallèle (éducation, santé, services), renforçant ainsi la capacité de la communauté à se reproduire socialement et à consolider son rôle politique en dehors des circuits traditionnels du système économique.

On peut donc affirmer que l'amélioration de la situation des chiites n'est pas le fruit d'un seul facteur, mais plutôt le résultat d'une interaction entre les capitaux expatriés, la transformation politique consécutive à la révolution iranienne et la construction d'une force organisationnelle liée à la résistance.
Toutefois, ces transformations sont restées partielles quant à leur pénétration du cœur financier du système libanais, les principales structures bancaires et commerciales demeurant hors du contrôle direct de ce groupe.
Dans ce contexte, le pouvoir politique et social – notamment par la résistance et l'organisation – acquiert un rôle central, compensant l'intégration limitée au centre du système économique, sans pour autant le remplacer entièrement. Cette analyse rejoint ici l'affirmation de Mehdi Amel selon laquelle le sectarisme réorganise les inégalités sociales au lieu de les éliminer, et l'observation de Massoud Daher selon laquelle le développement des groupes au Liban s'est opéré selon des trajectoires historiquement inégalitaires.
Lorsque ces différentes trajectoires se rejoignent, la nature de la division verticale au sein de la société libanaise apparaît clairement. La divergence ne se limite pas à des programmes politiques différents, mais s'étend aux différences de perspectives historiques, de références culturelles, et même à la définition de questions majeures, telles que la place du Liban dans son environnement arabe ou la nature de l'ennemi et de l'ami dans les conflits régionaux.

Expression normative
Par conséquent, parler du « peuple libanais » comme d'un groupe homogène doté d'une conscience politique unifiée relève davantage, dans une large mesure, d'une expression normative que d'une description sociologique précise. La réalité révèle une société où coexistent de multiples groupes, chacun avec sa propre histoire politique, son réseau de relations et ses intérêts, sans pour autant fusionner pleinement en une identité nationale unique. En ce sens, la division sur les grands choix ou sur la définition de l'ennemi n'est pas un phénomène passager, mais plutôt le reflet d'une structure sociale historique qui n'a pas encore abouti à la formation d'un peuple unifié au sens moderne du terme.

Le conflit actuel au Liban ne révèle pas seulement une divergence de choix politiques, mais l'impossibilité de perpétuer l'illusion d'une unité nationale réalisée. La division autour de la résistance, de la normalisation et de l'identité libanaise n'est pas un désaccord au sein d'un peuple, mais plutôt l'expression d'une structure qui n'a pas encore engendré de peuple.

Par le Dr Tannous Chalhoub
Le 03 avril 2026
Traduit de l'arabe par Roland Richa